Editoriale

Il femminismo - come ideologia di liberazione della donna dalla condizione di inferiorità e di subordinazione all'uomo a cui la condannava la società patriarcale e maschilista a motivo della sua natura di donna, cioè di essere sessuato diverso dall'essere sessuato maschile -, nato con la Rivoluzione Francese, è passato per molte vicende, che hanno chiamato in causa tanto la società in generale quanto la Chiesa.

L'atto di nascita è la Déclaration des droits de la femme, che Olympe de Gouges presentò all'Assemblea Costituente francese nel 1791. Da vera suffragette la de Gouges scrisse opuscoli, pronunciò discorsi, organizzò club e manifestazioni a favore delle sue idee. Scrisse anche un pamphlet contro Robespierre, il quale, come era solito fare con i suoi oppositori, in nome della libertà di pensiero, la fece ghigliottinare il 4 novembre 1793. Ma l'idea femminista non mori con lei. Fu infatti ripresa da Condorcet e dall'abbé Sieyès e poi dai socialisti «utopici», come Ch. Fourier, che fu il primo a parlare dell'«emancipazione» della donna.

Quasi contemporaneamente alla Francia, l'idea femminista si sviluppò in Inghilterra, dove sorsero club femministi e Mary Wollstonecraft pubblicò il volume Vindication of the Rights of Women (1792), nel quale si chiedeva che alle donne fosse data un'educazione uguale a quella degli uomini in istituti statali promiscui. Sempre nel 1792 un'opera dello stesso tenore - Uber die bürgerlicke Verbesserung der Weiber di Teodora von Hippel - apparve in Germania. Segno che l'ideologia femminista iniziava in Europa un cammino che non si sarebbe più fermato, anche perché trovava un clima favorevole nello sviluppo dell'economia industriale e nel contemporaneo affermarsi del liberalismo individualista.

Tuttavia, l'opera che pose le basi e determinò il futuro cammino del femminismo fu The Subjection of Women (London, 1869) di J. Stuart Mill. Le «rivendicazioni» su cui le donne dovevano puntare erano di tre ordini: 1) rivendicazioni di ordine economico: ammissione a tutte le occupazioni maschili, parità di retribuzione e libera disposizione del prodotto del proprio lavoro; 2) rivendicazioni di carattere giuridico: piena eguaglianza dei diritti civili rispetto agli uomini e abolizione degli istituti di tutela e delle inabilità giuridiche (autorizzazione maritale ecc.); 3) rivendicazioni di carattere Politico: diritto di voto e di eleggibilità a tutte le cariche pubbliche.

In realtà, furono queste le essenziali rivendicazioni di un femminismo che nei Paesi europei divenne sempre più agguerrito, in particolare nel mondo anglosassone, dove, dopo molte battaglie, nel 1918 fu concesso il voto alle donne (in Italia, ciò avvenne soltanto nel 1946!). La prima guerra mondiale segnò una svolta nella storia del femminismo: essendo la maggioranza degli uomini al fronte, le donne ne presero il posto in tutti gli ambiti della vita pubblica, mostrando di essere capaci di svolgere gli stessi compiti al pari degli uomini. Intanto l'attività femminista si svolgeva secondo tre indirizzi: quello liberale-laico (che spesso ha subito l'influsso anticristiano della teosofia e dell'esoterismo: Maria Montessori, ad esempio, era teosofa); quello cattolico (Adelaide Coari) con tendenze e simpatie moderniste; quello socialista, ateo e materialista, che puntava in particolare sul lavoro della donna fuori casa, per sottrarla così al destino di madre e di casalinga a cui la condannavano sia la società civile sia la Chiesa (cfr L. Scaraffia - A. M. Isastia, Donne ottimiste, Bologna, il Mulino, 2002).

Nel secondo dopoguerra, il movimento femminista fu portato avanti sia dai cattolici con l'istituzione del Centro Italiano Femminile (CIF), sia dai partiti di sinistra con l'istituzione dell'Unione Donne Italiane (UDI). Ma ben presto, a cominciare dagli anni Settanta, ebbero la prevalenza i movimenti femministi radicali. In campo cattolico si contestò con violenza la visione «paternalistica» e «maschilista» di Dio, offerta dalla Sacra Scrittura, la quale parla di Dio come «Signore», come «Padre» e come «Sposo», e parla dell'uomo come «capo» della donna, che quindi dev'essere a lui sottomessa. Si chiedeva perciò che la Sacra Scrittura venisse corretta o almeno interpretata in modo che Dio fosse concepito come «Padre-Madre»; che il privilegio di essere «immagine di Dio» non fosse riservato all'uomo, ma che, al pari dell'uomo, la donna fosse ritenuta «immagine di Dio»; che fosse evitato ogni androcentrismo, e perciò si stabilisse che l'uomo non è il «capo» della donna, ma in tutto e per tutto è uguale a lei, e che la parola «uomo» non fosse ritenuta un termine «inclusivo», tale da significare l'uomo e la donna; che perciò non si parlasse di «uomini», ma di «umani».

Si contestò, inoltre, in maniera assai aspra, oltre al maschilismo della Sacra Scrittura, anche il maschilismo della Chiesa. Questo - si diceva - appare evidente nel fatto che il sacerdozio è riservato soltanto ai maschi: in tal modo le donne vengono collocate in una posizione di inferiorità e di subalternità per ciò che concerne le due funzioni essenziali della Chiesa: quella sacramentale, che ha il suo fulcro nella celebrazione eucaristica, e quella magisteriale. Non si mancò anche di sminuire, come senza importanza, il fatto che il Verbo di Dio, incarnandosi, avesse assunto la natura umana nella forma maschile.

Bisogna, però, sottolineare fortemente che nella Chiesa della seconda metà del secolo XX non solo si sono corretti molti errori del passato circa la natura femminile, i compiti della donna e la sua subordinazione all'uomo, ma la questione femminile è stata profondamente ripensata, in modo da riconoscere alla donna la dignità e i diritti che Dio le ha conferiti nella creazione e che Cristo ha arricchito con la vocazione della donna alla verginità, scelta per il regno di Dio. Già nel 1963 Giovanni XXIII, nell'enciclica Pacem in terris, tra i fenomeni che caratterizzano l'epoca moderna rilevava il fatto che nella donna diviene sempre più chiara e operante la coscienza della propria dignità. Sa di non poter permettere di essere considerata e trattata come strumento; esige di essere considerata come persona, tanto nell'ambito della vita domestica che in quello della vita pubblica» (n. 39). Dopo il Concilio Vaticano II, Paolo VI esplicitò il senso di questo «segno dei tempi», conferendo il titolo di dottore della Chiesa a santa Teresa d'Avila e a santa Caterina da Siena. Ma è stato Giovanni Paolo II a dotare la Chiesa della più piena valorizzazione della donna. Anzitutto ne ha messo in luce la dignità di essere umano, al pari dell'uomo: «Ambedue sono esseri umani, in egual grado l'uomo e la donna, ambedue creati a immagine di Dio» (Mulieris dignitatem, n. 6); ha poi posto l'accento sull'«unità dei due», per cui «l'uomo e la donna sono chiamati sin dall'inizio ad esistere reciprocamente uno per l'altro» (ivi, n. 7) e «la donna non può diventare "oggetto" di "dominio" e di "possesso" maschile» (ivi, n. 10).

Giovanni Paolo II ha quindi parlato della maternità e della verginità come di «due dimensioni particolari nella realizzazione della personalità femminile» (ivi, n. 17), poiché «la maternità è legata con la struttura personale dell'essere donna e con la dimensione personale del dono di sé» (ivi, n. 18), e la verginità è «una via per la quale la donna, in modo diverso dal matrimonio, realizza la sua personalità di donna, diventando un dono sincero per Cristo e per i fratelli» (ivi, n. 20). In realtà, rileva Giovanni Paolo II, «la donna non può ritrovare se stessa se non donando l'amore agli altri» (ivi, n. 30), poiché «la dignità della donna viene misurata dall'ordine dell'amore» (ivi, n. 29). Infine, il Papa nella Lettera alle donne (29 giugno 1995) ha messo in risalto quello che egli chiama il «genio della donna», cioè il suo ruolo insostituibile in tutti gli aspetti della vita familiare e sociale che coinvolgono le relazioni umane e la cura dei membri più deboli e bisognosi della società umana.

In campo laico, a cominciare dagli anni Sessanta, nel femminismo avvenne una svolta che lo orientò in senso radicale e libertario. Infatti si passò dall'idea di «emancipazione» all'idea di «liberazione». L'«emancipazione» significava il bisogno di doversi sottrarre al dominio dell'uomo e rivendicare la parità dell'uomo e della donna sia nel settore del lavoro e delle professioni, esigendo la «pari opportunità» tra uomini e donne, la tutela del lavoro contro le discriminazioni sessuali, la distribuzione del lavoro domestico tra moglie e marito, sia nel campo propriamente politico, riequilibrando la rappresentanza parlamentare col riservare «quote» alle donne nelle elezioni, non soltanto amministrative, ma soprattutto politiche, e chiamando un notevole numero di donne ad assumere incarichi di governo a livello ministeriale.

Col passaggio dall'«emancipazione» alla «liberazione», il femminismo radicale passa alla lotta per la liberazione della donna da tutti i condizionamenti della società sessista, e quindi per il diritto al libero esercizio della sessualità, per il diritto a disporre liberamente del proprio corpo («Il corpo è mio e lo gestisco io») e quindi per il diritto all'aborto, per il diritto a scegliere liberamente i tempi della maternità e quindi a ricorrere all'uso di contraccettivi e a tutte le tecniche di fecondazione artificiale, senza dover sottostare a precetti morali o religiosi di nessun genere. In particolare, il femminismo radicale lotta per la liberazione dall'istituto familiare come unica forma legittima di unione a livello anche sessuale tra due persone, chiedendo l'equiparazione legale alla famiglia tradizionale delle «unioni di fatto» e delle unioni tra due omosessuali o tra due lesbiche, per quanto riguarda la mutua assistenza, il regime ereditario e la possibilità di adottare bambini.

Questa equiparazione oggi è giustificata con l'ideologia del «genere» (gender), secondo la quale l'essere uomo o donna non è fondamentalmente determinato dal sesso, ma dalla cultura, per cui, se in base al sesso esistono soltanto due «generi» (maschile e femminile), in base alla cultura esistono cinque «generi» (maschile, femminile, omosessuale, bisessuale e transessuale, oppure, maschile, femminile, omosessuale maschile, omosessuale femminile, transessuale). Ciò significa che la persona umana non dovrebbe essere più definita in base alla sua struttura biologica, ma in base alla comprensione che essa ha della propria identità psicosociale, la quale può non corrispondere alla sua identità sessuale.

Nell'ideologia del «genere», cioè, la biologia (il sesso) non determina naturalisticamente il destino della persona, fissandolo nel ruolo o status di uomo o di donna e quindi condannando la donna ai compiti domestici e materni propri del suo sesso; ma è la persona che, in base al clima culturale in cui vive e alle proprie esperienze, sceglie liberamente di essere uomo o donna e di comportarsi da uomo o da donna, astraendo dalla sua composizione corporea per far riferimento soltanto alla dimensione socioculturale. In realtà, la «natura» comporta la fissazione sulla differenza sessuale, e dunque l'immobilismo: perciò, lascia poco spazio alla libera autodeterminazione. Invece la «cultura» libera la persona dal determinismo bio-fisiologico, facendo posto alla libera scelta di essere uomo o donna o di comportarsi alternativamente da uomo o da donna. Così, alla radice dell'ideologia del «genere» c'è il tentativo della persona di liberarsi dai propri condizionamenti biologici, per poter modellare a suo piacimento il proprio orientamento sessuale.

Osserva, a questo proposito, il documento Famiglia, matrimonio e «unioni di fatto» del Pontificio Consiglio per la Famiglia: «Nel decennio 1960-1970 si sono affermate alcune teorie, secondo le quali l'identità sessuale di genere (gender) sarebbe non solo il prodotto dell'interazione tra la comunità e l'individuo, ma sarebbe anche indipendente dall'identità sessuale personale. In altri termini, nella società i termini maschile e femminile sarebbero esclusivamente il prodotto di fattori sociali, senza alcuna relazione con la dimensione sessuale della persona. In questo modo, ogni azione sessuale sarebbe giustificabile, inclusa l'omosessualità, e spetterebbe alla società cambiare per fare posto, oltre a quello maschile e femminile, ad altri generi nella configurazione della vita sociale. L'ideologia di gender ha trovato nell'antropologia individualista del neo-liberalismo radicale un ambiente favorevole» (n. 8).

L'ideologia di «genere» è particolarmente pericolosa, anzitutto, perché mette in questione la famiglia, che per sua natura è biparentale, costituita dall'unità di due sessi, il maschile e il femminile, differenziati ma complementari, diversi ma non contrapposti; poi, perché equipara l'omosessualità all'eterosessualità, facendo dell'omosessualità una forma di sessualità normale e valida al pari della forma eterosessuale, essendo la sessualità per sua natura «polimorfa» (Rebecca J. Cook), perché non legata al sesso. Poiché tale ideologia tende a diffondersi, come si è visto nella IV Conferenza Mondiale sulla Donna, celebrata a Pechino nel 1995 (cfr M. G. Nocelli - P. Vanzan, Pechino 1995, Roma, Ave, 1996, 36-45), la Congregazione per la Dottrina della Fede ha ritenuto suo dovere intervenire, inviando, con l'approvazione di Giovanni Paolo 11, il 31 maggio 2004, ai «vescovi della Chiesa cattolica» una Lettera sulla collaborazione dell'uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo, a firma del prefetto, card. j. Ratzinger, e del segretario, arcivescovo A. Amato.

La Lettera rileva, anzitutto, che «la radice immediata della suddetta tendenza [l'ideologia del "genere'] si colloca nel contesto della questione femminile, ma la sua motivazione più profonda va ricercata nel tentativo della persona umana di liberarsi dai propri condizionamenti biologici. Secondo questa prospettiva antropologica la natura umana non avrebbe in se stessa caratteristiche che si imporrebbero in maniera assoluta: ogni persona potrebbe o dovrebbe modellarsi a suo piacimento, poiché sarebbe libera da ogni predeterminazione legata alla sua costituzione essenziale Dinanzi a questa corrente di pensiero, la Chiesa, illuminata dalla fede in Gesù Cristo, parla invece di collaborazione attiva, proprio nel riconoscimento della stessa differenza, tra uomo e dorma» (n. 3).

La Lettera inizia richiamando il principio biblico che «costituisce l'immutabile base di tutta l'antropologia cristiana»: «Dio creò l'uomo a sua immagine, ad immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò» (Gn 1,26-27). Così, fin dalla sua prima origine, l'umanità è articolata nella relazione del maschile e del femminile: «E' questa umanità sessuata che è dichiarata esplicitamente «immagine di Dio"» (n. 5). Sin dall'inizio, l'uomo e la donna, creata dalla stessa «carne» dell'uomo, appaiono come «unità dei due», e il corpo umano, segnato dal sigillo della mascolinità e della femminilità, racchiude fin dal principio l'attributo «sponsale», cioè la capacità di esprimere l'amore. Così, nell'«unità dei due» l'uomo e la donna sono chiamati non solo a esistere l'uno accanto all'altra, ma ad esistere reciprocamente l'uno per l'altro: la prima e fondamentale dimensione di questa chiamata è il matrimonio, come integrazione nell'umanità stessa, voluta da Dio, di ciò che è «maschile» e di ciò che è «femminile» (n. 6).

In quanto creati a immagine di Dio, l'uomo e la donna sono persone di uguale dignità; questa uguaglianza si realizza come complementarità fisica, psicologica e ontologica, dando luogo a un'armonica «unidualità» relazionale, che soltanto il peccato e le «strutture di peccato» iscritte nella cultura hanno reso potenzialmente conflittuale. Osserva, a questo proposito, la Lettera: «C'è da rilevare l'importanza e il senso della differenza dei sessi come realtà iscritta profondamente nell'uomo e nella donna: la sessualità caratterizza l'uomo e la donna non solo sul piano fisico, ma anche su quello psicologico e spirituale, improntando ogni loro espressione. Essa non può essere ridotta a puro e insignificante dato biologico, ma è una componente fondamentale della personalità, un suo modo di essere, di manifestarsi, di comunicare con gli altri, di sentire, di esprimere e di vivere l'amore umano. Questa capacità di amare, riflesso e immagine del Dio Amore, ha una sua espressione nel carattere sponsale del corpo, in cui si iscrivono la mascolinità e la femminilità della persona» (n. 8).

A questo punto la Lettera si sofferma lungamente sul carattere sponsale dell'alleanza di JHWH con il suo popolo, Israele, e sulla relazione sponsale di Cristo con la Chiesa; poi aggiunge: «Il maschile e il femminile sono così rivelati come appartenenti ontologicamente alla creazione, e quindi destinati a perdurare oltre il tempo presente, evidentemente in forma trasfigurata. In tal modo caratterizzano l'amore che non avrà mai fine, pur rendendosi caduca l'espressione temporale e terrena della sessualità, ordinata a un regime di vita contrassegnato dalla generazione e dalla morte [ ... I. Distinti fin dall'inizio della creazione e restando tali nel cuore stesso dell'eternità, l'uomo e la donna, inseriti nel mistero pasquale del Cristo, non avvertono più quindi la loro differenza come motivo di discordia da superare con la negazione o con il livellamento, ma come una possibilità di collaborazione che bisogna coltivare con il rispetto reciproco della distinzione. Di qui si aprono nuove prospettive per una comprensione più profonda della dignità della donna e del suo ruolo nella società umana e nella Chiesa» (n. 12).

La terza parte della Lettera tratta dell'«attualità dei valori femminili nella vita della società». Rileva, anzitutto, che «tra i valori fondamentali collegati alla vita concreta della donna, vi è ciò che è stato chiamato la sua "capacità dell'altro". La donna conserva l'intuizione profonda che il meglio della sua vita è fatto di attività orientate al risveglio dell'altro, alla sua crescita, alla sua protezione. Questa intuizione è legata alla sua capacità fisica di dare la vita, capacità che struttura la personalità femminile in profondità per cui la maternità è un elemento chiave dell'identità femminile. Ciò, però, non autorizza affatto a considerare la donna soltanto sotto il profilo della procreazione biologica. L'esistenza della vocazione cristiana alla verginità contesta radicalmente ogni pretesa di rinchiudere le donne in un destino che sarebbe semplicemente biologico. In realtà, la maternità - che ha una dimensione fondamentalmente spirituale - può trovare forme di realizzazione piena anche laddove non c'è generazione fisica».

In tale prospettiva si comprende il ruolo insostituibile della donna in tutti gli aspetti della vita familiare e sociale che coinvolgono le relazioni umane e la cura dell'altro. Questo implica che le donne siano presenti attivamente e anche con fermezza nella famiglia; implica inoltre che siano presenti nel mondo del lavoro e dell'organizzazione sociale e che abbiano accesso a posti di responsabilità che offrano loro la possibilità di ispirare le politiche delle nazioni e di promuovere soluzioni innovative ai problemi economici e sociali. A tale riguardo, c'è per la donna il problema di armonizzare il lavoro domestico e il lavoro fuori casa. Da una parte, si tratta di valorizzare il lavoro domestico, in modo che le donne che lo desiderano liberamente possano dedicare ad esso tutto il loro tempo, senza essere socialmente stigmatizzate ed economicamente penalizzate; dall'altra, le donne che desiderano lavorare fuori casa devono poterlo fare con orari adeguati, senza essere messe di fronte all'alternativa di mortificare la loro vita familiare oppure di subire una situazione abituale di stress, che non favorisce né l'equilibrio personale né l'armonia familiare.

La quarta parte della Lettera tratta in maniera assai sintetica dell'«attualità dei valori femminili nella vita della Chiesa», presentando Maria come l'icona, a cui la donna deve guardare per imparare quale debba essere la sua presenza nella vita della Chiesa. Ma - osserva la Lettera - «guardare Maria e imitarla non significa votare la Chiesa a una passività ispirata a una concezione superata della femminilità e condannarla a una vulnerabilità pericolosa in un mondo in cui ciò che conta è soprattutto il dominio e il potere. In realtà, la via di Cristo non è né quella del dominio né quella del potere. Il riferimento a Maria con le sue disposizioni di ascolto, di accoglienza, di umiltà, di fedeltà, di lode e di attesa fa sì che le donne svolgano un ruolo di massima importanza nella vita ecclesiale, richiamando tali disposizioni a tutti i battezzati e contribuendo in modo unico a manifestare il vero volto della Chiesa, sposa di Cristo e madre dei credenti» (n. 16). «In questa prospettiva - aggiunge la Lettera - si comprende anche come il fatto che l'ordinazione sacerdotale sia esclusivamente riservata agli uomini non impedisca affatto alle donne di accedere al cuore della vita cristiana. Esse sono chiamate ad essere modelli e testimoni insostituibili per tutti i cristiani di come la Sposa (la Chiesa) deve rispondere con l'amore all'amore dello Sposo (Cristo)» (ivi).

Non bisogna, infatti, mai dimenticare che il valore cristiano supremo è la carità, che si attua nel dono di sé a Cristo e ai fratelli, in primo luogo ai bambini, ai sofferenti e ai poveri. Nella Chiesa di Dio il più grande non è colui che è chiamato a esercitare il servizio dell'autorità, ma chi più ama Cristo e, per amore di Cristo, più generosamente si dona ai fratelli fino al sacrificio della vita. E' per questo che, tra le pagine più grandi e luminose della storia della Chiesa, molte sono state scritte - e sono scritte oggi - dalle donne cristiane, consacrate, laiche e madri di famiglia.

In conclusione, la Chiesa non condanna il femminismo in blocco, perché riconosce che esso, nonostante i suoi errori e le sue esagerazioni, ha fatto riconoscere la dignità della donna e la sua uguaglianza con l'uomo, pur nella diversità sessuale e psicologica, facendo superare ingiuste discriminazioni, giustificate con la sua «inferiorità» di natura, ma in realtà imposte dall'egoismo e dalla prepotenza dell'uomo. Ma di fronte a certe forme radicali di femminismo - come quella del gender, il cui manifesto è il volume "Il problema del genere. Il femminismo e la sovversione dell'identità" della femminista statunitense Judith Butler (1990) - che, per affermare l'uguaglianza tra uomo e donna, negano la loro specificità sessuale e quindi la loro fondamentale diversità, la Chiesa non può non riaffermare la propria antropologia, come è rivelata anche dalla Sacra Scrittura, per salvare insieme la dignità personale della donna e la sua uguaglianza con l'uomo e, nello stesso tempo, la sua complementarità con l'uomo, a cui si rapporta non in termini di contrapposizione e di lotta, ma in termini di comunione e di amore, per la realizzazione di un progetto comune. Si tratta di creare una famiglia, in cui possa spuntare una nuova vita e crescere in un clima di amore.

In realtà, nell'ideologia del «genere» è in questione la famiglia, insidiata sia dalle «unioni di fatto», sia dal diffondersi delle pratiche omosessuali. Oggi - assai più che in altri tempi - la famiglia è attaccata da ogni parte. Questo spiega perché la Chiesa intervenga con tanta frequenza nella sua difesa. Ne va di mezzo non solo il bene della Chiesa, ma anche il bene dell'umanità. Già oggi la crisi della famiglia è fonte di grandi sofferenze per le persone figli e genitori - e di ferite sociali, che non potranno non incidere negativamente sulle future generazioni. Contribuire ad aggravarla sarebbe irresponsabile e - diciamo pure - delittuoso.
 
25/09/2004 - La Civiltà Cattolica